| تبليغات | X |
گفتم: هیشکی نمیدونه تو دلم چی میگذره 
گفتی: ان الله یحول بین المرء و قلبه
.:: خدا حائل هست بین انسان و قلبش! (انفال/24) ::.
گفتم: غیر از تو کسی رو ندارم 
گفتی: نحن اقرب الیه من حبل الورید
.:: ما از رگ گردن به انسان نزدیکتریم (ق/16) ::.
گفتم: ولی انگار اصلا منو فراموش کردی! 
گفتی: فاذکرونی اذکرکم
.:: منو یاد کنید تا یاد شما باشم (بقره/152) ::.
گفتم: تا کی باید صبر کرد؟ 
گفتی: و ما یدریک لعل الساعة تکون قریبا
.:: تو چه میدونی! شاید موعدش نزدیک باشه (احزاب/63) ::.
گفتم: تو بزرگی و نزدیکت برای منِ کوچیک خیلی دوره! تا اون موقع چیکار کنم؟
گفتی: واتبع ما یوحی الیک واصبر حتی یحکم الله
.:: کارایی که بهت گفتم انجام بده و صبر کن تا خدا خودش حکم کنه (یونس/109) ::.
گفتم: خیلی خونسردی! تو خدایی و صبور! من بندهات هستم و ظرف صبرم کوچیک... یه اشاره کنی تمومه! 
گفتی: عسی ان تحبوا شیئا و هو شر لکم
.:: شاید چیزی که تو دوست داری، به صلاحت نباشه (بقره/216) ::.
گفتم: انا عبدک الضعیف الذلیل... اصلا چطور دلت میاد؟ 
گفتی: ان الله بالناس لرئوف رحیم
.:: خدا نسبت به همهی مردم - نسبت به همه - مهربونه (بقره/143) ::.
گفتم: دلم گرفته
گفتی: بفضل الله و برحمته فبذلک فلیفرحوا
.:: (مردم به چی دلخوش کردن؟!) باید به فضل و رحمت خدا شاد باشن (یونس/58) ::.
گفتم: اصلا بیخیال! توکلت علی الله 
گفتی: ان الله یحب المتوکلین
.:: خدا اونایی رو که توکل میکنن دوست داره (آل عمران/159) ::.
گفتم: خیلی چاکریم! 
ولی این بار، انگار گفتی: حواست رو خوب جمع کن! یادت باشه که:
و من الناس من یعبد الله علی حرف فان اصابه خیر اطمأن به و ان اصابته فتنة انقلب علی وجهه خسر الدنیا و الآخره
.:: بعضی از مردم خدا رو فقط به زبون عبادت میکنن. اگه خیری بهشون برسه، امن و آرامش پیدا میکنن و اگه بلایی سرشون بیاد تا امتحان شن، رو گردون میشن. خودشون تو دنیا و آخرت ضرر میکنن (حج/11) ::.
گفتم:...
دیگه چیزی برای گفتن نداشتم.
گفتم: چقدر احساس تنهایی میکنم
گفتی: فانی قریب
.:: من که نزدیکم (بقره/۱۸۶) ::.
گفتم: تو همیشه نزدیکی؛ من دورم... کاش میشد بهت نزدیک شم
گفتی: و اذکر ربک فی نفسک تضرعا و خیفة و دون الجهر من القول بالغدو و الأصال
.:: هر صبح و عصر، پروردگارت رو پیش خودت، با خوف و تضرع، و با صدای آهسته یاد کن (اعراف/۲۰۵) ::.
گفتم: این هم توفیق میخواهد!
گفتی: ألا تحبون ان یغفرالله لکم
.:: دوست ندارید خدا ببخشدتون؟! (نور/۲۲) ::.
گفتم: معلومه که دوست دارم منو ببخشی 
گفتی: و استغفروا ربکم ثم توبوا الیه
.:: پس از خدا بخواید ببخشدتون و بعد توبه کنید (هود/۹۰) ::.
گفتم: با این همه گناه... آخه چیکار میتونم بکنم؟ 
گفتی: الم یعلموا ان الله هو یقبل التوبة عن عباده
.:: مگه نمیدونید خداست که توبه رو از بندههاش قبول میکنه؟! (توبه/۱۰۴) ::.
گفتم: دیگه روی توبه ندارم
گفتی: الله العزیز العلیم غافر الذنب و قابل التوب
.:: (ولی) خدا عزیزه و دانا، او آمرزندهی گناه هست و پذیرندهی توبه (غافر/۲-۳) ::.
گفتم: با این همه گناه، برای کدوم گناهم توبه کنم؟
گفتی: ان الله یغفر الذنوب جمیعا
.:: خدا همهی گناهها رو میبخشه (زمر/۵۳) ::.
گفتم: یعنی بازم بیام؟ بازم منو میبخشی؟
گفتی: و من یغفر الذنوب الا الله
.:: به جز خدا کیه که گناهان رو ببخشه؟ (آل عمران/۱۳۵) ::.
گفتم: نمیدونم چرا همیشه در مقابل این کلامت کم میارم! آتیشم میزنه؛ ذوبم میکنه؛ عاشق میشم! ... توبه میکنم
گفتی: ان الله یحب التوابین و یحب المتطهرین
.:: خدا هم توبهکنندهها و هم اونایی که پاک هستند رو دوست داره (بقره/۲۲۲) ::.
ناخواسته گفتم: الهی و ربی من لی غیرک 
گفتی: الیس الله بکاف عبده
.:: خدا برای بندهاش کافی نیست؟ (زمر/۳۶) ::.
گفتم: در برابر این همه مهربونیت چیکار میتونم بکنم؟
گفتی:
یا ایها الذین آمنوا اذکروا الله ذکرا کثیرا و سبحوه بکرة و اصیلا هو الذی یصلی علیکم و ملائکته لیخرجکم من الظلمت الی النور و کان بالمؤمنین رحیما
.:: ای مؤمنین! خدا رو زیاد یاد کنید و صبح و شب تسبیحش کنید. او کسی هست که خودش و فرشتههاش بر شما درود و رحمت میفرستن تا شما رو از تاریکیها به سوی روشنایی بیرون بیارن. خدا نسبت به مؤمنین مهربونه (احزاب/۴۱-۴۳) ::.
دنيا!
اين حديث ناتمام وسوسهانگيز كه ما را با خود ميبرد؛ ميفريبد؛ طنازي ميكند؛ عشوه ميكند، دلربايي ميكند؛ عشقبازي ميكند؛ هوسراني ميكند؛ سفرة رنگين پهن ميكند؛ لباس فاخر بر تن ميكند؛ بازي ميدهد؛ مال و مكنت ميدهد؛ شهرت و مقام ميدهد؛ غرور و افتخار ميدهد؛ خوشي و ناخوشي ميدهد؛ خنده و گريه ميدهد؛ همسر و اولاد ميدهد؛ مشغول ميكند؛ مغبون ميكند؛ مفتون ميكند؛ مبهوت ميكند و.............. بهيكباره! همه را ميگيرد. ميبرد. ميدرد و درعوض، يكدست كفن سفيد ميدهد همراه مراسمي و گريهاي و الفاتحه. تمام!
اينجاست كه انسان بايد به خود آمده، با تمامي وجود بگريد و بگويد: "معبود من! تو مرا در خردسالى در نعمتها و احسان خويش پروراندى و در بزرگى نامم را بر سر زبانها بلند كردى. پس اى كسيكه در دنيا مرا به احسان و فضل و نعمتهاى خويش پرورش دادي و همه را توشهاي براى آخرتم كردي. معبود من! بهجز تو كيست كه فرداي قيامت از دست دشمنان خلاصم كرده و در آنروز به ريسمان چه كسى چنگ بزنم اگر تو رشته خود را از من قطع كنى؟ آيا رسوايى بزرگتر از آنچه در نامه اعمالم فرستاده ام، وجود دارد؟ اى بهترين كسى كه ندايش کنند و برترين كسى كه اميدش دارند، معشوق من! تنها به درگاه تو توسل ميجويم، پس تو اميدت را در دلم ثابت و محكم فرما. دلم را منحرف مساز و بر من ببخش از رحمت خود كه براستى بخشندهتر از تو كيست؟ معبود من! به عزتت سوگند اگر مرا براني، هرگز از در خانهات برنخيزم و دست از تملق و چاپلوسيت برندارم، چراكه بر كرم و رحمت بينهايتت آگاهم كه بر دلم الهام شده است. بارالها! بنده به نزد چه كسى ميتواند پناه ببرد، جز به درگاه مولايش. خداي من! مخلوِق به كه پناهنده شود جز به خالق و آقايش. آقاي من! اگر مرا به زنجير و بند گرفتارم كنى و از عطايت بازدارى و در ميان انظار مردم، رسواييهايم را به چشم بندگانت آرى و دستور بردنم را بسوى دوزخ صادر كنى و ميان من و نيكان حائل گردى؛ من هرگز اميدم را از تو قطع نخواهم كرد و آرزومنديم را از عفو تو بازنگردانم و محبتت را از دلم بيرون نكنم و نعمتهايى كه در دنيا به من دادى و پرده پوشيهايت را فراموش نمىكنم. اى معبود من! محبت دنيا را از دلم بيرون كن، مرا ببخش و بيامرز."*
چشم بر دنيا بستم
دل افتاد زدستم
نبض دل را گرفتم
عمرم بهسر آمد، رستم
يار!
اين محبوب هميشه همراه و بيريا كه به ما پناه ميدهد؛ گرمي ميدهد؛ آرامش ميدهد؛ بدي ميكنيم، ميبخشد؛ سركشي ميكنيم، فروتني ميكند؛ زشتي ميكنيم، چشم ميپوشاند؛ نعمت ميدهد، كفران ميكنيم، ناديده ميگيرد؛ به مردم رو ميآوريم كه خوار و تحقيرمان كنند، چشم فروبسته ما را به دامنش بازميگرداند؛ لجاجت ميكنيم، با ما دوستي ميكند،؛ نافرماني ميكنيم، بردباري ميكند؛ بيشرمي ميكنيم، رأفت و مهرباني ميكند.
يار!
با نعمتهاي فراوانش بر ما دوستى ميكند و درمقابل، ما با ارتكاب گناهان فراوان با او معارضه ميكنيم، اما او آنچنان مهربانانه و سخاوتمندانه با ما رفتار ميكند كه گويي، هرگز گناهي مرتكب نشدهايم.
يار!
كسيكه از جانب ما اعمال زشت بسويش سرازير شده، اما او هرگز نعمتهاى فراگيرش را از ما دريغ نميسازد. آيا بزرگوارتر و مهربانتر و بردبارتر و كريمتر از يار هست؟
پس دست دعا و نيايش بهسوي يار دراز كرده، با تمام وجود ناله كنيم: "اى معبود من! به زبانى كه گناه لالش كرده، با تو راز و نياز كرده و توسط دلى كه جنايت به هلاكتش كشانده، با تمامي وجود مىخوانمت درحاليكه هراسان و خواهان و اميدوار و ترسانم! اى مولاى من! هنگامى كه گناهانم را مشاهده مىكنم، هراسان ميشوم و چون بزرگوارى تو را ميبينم به طمع ميافتم. معشوق من! اگر از من درگذرى، بهترين مهرورزى كه همانا شايستة توست و اگر عذابم كنى، هرگز ستم نكردهاى (و ميدانم آنرا دليل و بهانهاي براي من قرار دادهاي كه دلبرى و منتكشي كنم). بارالها! گناهان مرا به پوشش خود بپوشان و به كرم ذاتت از سرزنش كردنم درگذر كه همانا تنها تو آمرزنده و مهرباني."*
چشم بر روي تو بازشد
زندگي آغاز شد
خرمن نفس دود شد
عقل و دين بيدار شد
هميشه سبز و آفتابي باشيد.
* برداشتهايي آزاد از دعاي پرفيض ابوحمزة ثمالي
دفعه بعدکه شایعه ای رو شنیدید و یا خواستید شایعه ای را تکرارکنیداین فلسفه را در ذهن خود داشته باشید!
دریونان باستان سقراط به دلیل خرد و درایت فراوانش مورد ستایش بود.
روزی فیلسوف بزرگی که از آشنایان سقراط بود، با هیجان نزد او آمد و گفت: سقراط میدانی راجع به یکی از شاگردانت چه شنیده ام؟
سقراط پاسخ داد: " لحظه ای صبرکن. قبل از اینکه به من چیزی بگویی از تو می خواهم آزمون کوچکی را که نامش سه پرسش است پاسخ دهی.
"مرد پرسید: سه پرسش؟ سقراط گفت: بله درست است. قبل از اینکه راجع به شاگردم با من صحبت کنی،
لحظه ای آنچه را که قصد گفتنش را داری امتحان کنیم. اولین پرسش حقیقت است.
کاملا مطمئنی که آنچه را که می خواهی به من بگویی حقیقت دارد؟ مرد جواب داد: "نه، فقط در موردش شنیده ام.
"سقراط گفت :" بسیار خوب، پس واقعا نمی دانی که خبر درست است یا نادرست.
حالا بیا پرسش دوم را بگویم، "پرسش خوبی" آنچه را که در مورد شاگردم می خواهی به من بگویی خبر خوبی است؟" مرد پاسخ داد: "نه، برعکس…"
سقراط ادامه داد: "پس می خواهی خبری بد درمورد شاگردم که حتی در مورد آن مطمئن هم نیستی بگویی؟" مرد کمی دستپاچه شد و شانه بالا انداخت.
سقراط ادامه داد: "و اما پرسش سوم سودمند بودن است. آن چه را که می خواهی در مورد شاگردم به من بگویی برایم سودمند است؟
"مرد پاسخ داد: "نه، واقعا…"
سقراط نتیجه گیری کرد:
"اگر می خواهی به من چیزی را بگویی که نه حقیقت دارد و نه خوب است و نه حتی سودمنداست پس چرا اصلا آن را به من می گویی؟
آیا تاکنون از خود پرسیده اید که در طول روز چه اندازه لذت می برید ؟ آیا به تنوع شادی های زندگی و سطح آن اندیشیده اید ؟ آیا تاکنون به مخاطرات نوشتن از شادی اندیشیده اید ؟ اما من به تمام این سوالات و صدها سوال دیگر اندیشیده ام . شک ندارم که اگر کسی در فکر شادی باشد ،پیش از هر چیز از مدار فرهنگ بیرون شناخته می شود . بعد هم مبتلا به ابتذال فکری شناخته می شود. این برچسب ها که توهین های مسلمی هستند که سرنوشت محتوم کسی است که از شادی و لذت بردن احساس کناه عمیقی داریم . به ما گفته شده آنگاه که در عذاب هستی در مورد عنایت خدا هستی . انگاه گریه می کنی بر سر می زنی و ضجه می کنی الطاف خداوند شامل حالت می شود.
بسیاری از ما در تمام هفته هایی که پدر و مادر پیری داریم دنبال کارهای خودمان هستیم پنجشنبه ها را برای انجام کارهای خانه و جمعه را برای تفریح و مهمانی و گشت و گذار می گذاریم اما اگر از بد روزگار همین پدر یا مادر پیر از دنیا بروند هر پنجشنبه وجمعه میعادگاه همه اعضای خانواده بر سر مزار اینها منتقل می شود.در بسیاری از شهرستانهای ما گورستان ها به جای پارکهای عمومی تفرجگاه همه اهالی است.در زندگی آنچنان وابسته ایم که اگر خواهری یا برادری به خانه بخت بورد یا برای ارتقا سطح زندگی خود به شهر یا کشور دیگری برود هم خودمان هم پدر و مادرمان از یک چشم اشک می باریم از یک چشم خون. اگر این سفر به دنیای دیگر باشد که درخواست می کنیم گوری کنار آنها برای ما حفر کنند که دسته جمعی از شر زندگی مشقت بار بعدی رها شویم اگر هم کمی آسوده باشیم و ماه ها سیاه نپوشیم و مدتها بر سر نزنیم که بی عاطفه و سنگدل شناخته می شویم.
حالا اگر بگوییم رنگ مشکی در دین ما مکروه است کسی که باور نمی کند ! اگر بگوییم در اسلام مراسم عزا این قدر مفصل نیست سوم و هفتم ندارد جشن مفصل و بخور بخور ندارد بازهم کسی باور نمیکند اگر بگوییم پیامبر اسلام می فرمود تا سه روز برای خانواده عذادار غذا ببرید چه جواب می دهند ؟
ما در ایران به مناسبت هر کس چنان جشن مفصلی به پا می کنیم که عروسی های ما نظیر آنها را نمی بیند در مراسم عروسی هزار ملاحظه و مداقه را به جا می آوریم . هم میزبان حساب همه چیز را میکند هم میهمان دست آخر هم تعداد زیادی از مدعوین جشن عروسی نمی آیند که از کادو دادن فرار کنند اما در برابر مراسم جشن مرگ ! را از نظر بگذرانید : در این مراسم همگان به خودی خود دعوت می شوند همه وظیفه خود می دانند که بیایند و اغلب همه آشنایان و وابستگان دور و نزدیک بر اساس وظیفه و محبت می آیند . البته از آمدن میهمانان در مراسم عزا شکایتی نیست سوال اینجاست که چرا ما در مراسم عروسی اینقدر مهربان نمیشویم ؟ مگر نه این است که حضور و دعای خیر ما مایه شادی و خوشبختی عروس و داماد است؟
تمامی جشنهای ملی کنار گذاشته شده اند . دیگر نه جشن سده داریم نه جشن مهرگان نه در جشن چهارشنبه سوری نه در نوروز و سیزده بدر اجازه برخورداری از شادی را نداریم. در جشنهای اسلامی وضع بهتر نیست.
رادیو که بربرنامه های شادی را قطع می کند و حکایت و حدیث قرائت می کند در جلسات بزرگ که دو انگشتی دست می زنند آن هم با یک ملودی غمناک که اگر نبینی حس می کنی که جماعت به سینه زنی مشغولند یک مداح نیز شعر می خواند . گاهی هم گویندگان رادیو و تلویزیون فرمایش می کنند : امروز روز شادی است بخندید شاد باشید!یعنی حلوا حلوا دهانتان را شیرین کنید. آقا با حلوا حلوا کردن دهن شیرین نمی شود !
سوال اصلی این است که آیا اسلام با لذت بردن انسان مخالف است ؟ یا این گرایش ریاضت کشانه یک تمایل هندویی و مرتاضانه است ؟ آیا آواز طرب انگیز و لذت بخش حلال نداریم ؟ موسیقی و نمایش و پایکوبی فرح بخش نداریم ؟
اگر امور طرب انگیز و لذت بخش را در دایره بیهودگی ها و عوامل غفلت آور بشماریم سخنی به صواب نگفته ایم امروز تحقیقات نشان می دهد که توسعه و کسب شادی همزاد یکدیگرند .اگر ما نتوانیم براساس تعالیم انسان ساز اسلام و به دور از تعصبهای ملی و قومی بر افسردگی غلبه کنیم نمی توانیم به توسعه دست یابیم . و اگر اکتساب شادی را در حکم کلید شهر توسعه بدانیم نمی توانیم آن را بیهوده و غفلت آور بدانیم .
اظهار نظر در مورد این سوالاتن البته در خور شان متخصصان مربوط است اما با یک نگاه کلی هم متوان دست کم بخشی از حقیقت را دانست . به نظر می رسد که این گرایش عمومی ما به برپا ساختن مراسم باشکوه عزاداری در مقابل مسکوت گذاشتن تمامی جشنها و پایکوبی ها از محدوده کنترل و مخالفت دولت و برداشتهای قشری فراتر می رود و به بافت جمعیت و لایه های اندوه در طول تلریخ انسان باز می گردد.
پس از دوران اوج سلطنت هخامنشیان ، انسان ایرانی با ظلم و ستم و ابتذال شاهان و پس از آن حمله کذایی اسکندر مقدونی و سالها حکومت غاصبان سلوکیه روبه رو می شود که طبعا به لاکی از افسردگی فرو میرود شاید از همین روزگاران است که عزاداری های ما رونق می گیرد . دورانهای بعدی هم سودی نمی دهند حتی وقتی نوادگان ( خود خوانده یا واقعی ) هخامنشیان با نام ساسانیان براریکه قدرت تکیه می زنند نیز درد ظلم وجور و تبعیض درمان نمی شود تاجایی که " انوشیروان مثلا عادل " در یک روز سر هزاران تن را به جرم اعتقاد به یک گرایش مذهبی خاص گردن می زند ! در حقیقت هنگام حمله اعراب نیز ایرانیان افسرده وناامید از حکام ظلم وجور به امید فرا رسیدن بهشت برادری و برابری اسلامی دروازه های ایران را به روی مسلمانان باز می کنند. افول قدرت خلفا در ایران نیز با تاختو تاز ها و برادر کشی ها متقارن است پس از آنها نیز حملات مغولان و ترکان و افغانان و روسی ها و انگلیسی ها و عراقی ها و دیگران تمام استعدادها و زمینخه های شادمانی را در وجود مردم ایران دست کم شهرنشینان ما از بین برده است. من تاکید می کنم که شهرنشینان بیشتر از روستائیان افسرده اند.
با این توصیف و نظر به احکام اسلامی به نظر می رسد که خلق ناشاد و افسرده درخواست اسلام نیست . همچنانکه اسلام لباس سیاه را نمی پذیرد و لباس سفید رابرمی گزیند . اسلام خنده و شادمانی را بر گریه ترجیح میدهد. اما چگونه رفتارکنیم و در لحظات شادمانه از خداوند غفلت نکنیم موضوع مهم و وظیفه بزرگی است بردوش معماران فرهنگ.
آیا واقعا همه ما بر این باوریم که این همه برخوردهای نادرست روزمره که در سطح شهر و ادارات و تجارتخانه ها و مغازه ها صورت می گیرد همه از سر کاستی درامد ماهیانه و ناتوانی مردم در گذران زندگی است؟ پس اگر این چنین است چرا شما و ما هیچ کاسب جزئی را نمی بینیم که با روی باز و شاد پذیرای ما باشد و سوال مارا بدون اخم جواب دهد ؟ یا اگر می بینیم آنقدر اندک شمارند که آنها را خاص می شماریم ، آنها که در آمد راضی کننده ای دارند ! از سوی دیگر ادب و شادی کارمندان هند و بنگلادش را چگونه توجیه می کنید ؟
به نظر می رسد که بسیاری از ما آنقدر افسرده ایم که خشمگین شده ایم و نمی دانیم چگونه این خشم خود را تخلیه کنیم . می گویند برای تخلیه خشم می شود تنیس بازی کرد ، می توان مشت زنی کرد در ورزشهای رزمی هماورد طلبید اما آیا همه ما فرصت و امکانات انجام این ورزشهای مفرح و بازی ها را داریم ؟
پس ما به جای مشت زنی در رینگ مربوطه در پیاده روی محله خودمان دست به کار می شویم ، آنقدر به این و آن پیله می کنیم که بالاخره با یکی دعوا کنیم . اگر هم جزو طبقه فرهیخته باشیم که مجادله و مرافعه را دون شان خود می دانیم ، لذا دچار زخم اثنی عشر و معده و ورم روده و انواع آلرژی ها و سردرد ها و غیره می شویم .
حال آنکه اگر به مردم یاد بدهیم که چگونه شاد باشند که با موازین اسلامی منافات نداشته باشند و دست کم به اندازه عزاداری های مراسم جشن و پایکوبی برقرار کنیم بخشی از این معضلات حل خواهند شد و این همه خشم فروخوردن مثل ذره ذره آب پشت سدهای کینه جمع نمی شود.
چرا باید این همه همراهی و همنوایی ملی را ندیده بگیریم و راهی برای ارضاء تکانه ها و غریزه های مردم پیدا نکنیم ؟ چرا باید شادی این مردم ، مورد نادری باشد و نظم شهر را برهم بزند؟ آیا چنین شادی رنگ خشم ندارد ؟ چرا باید فرزندان پرتکاپوی این ملت فرصت ابراز شادمانی نداشته باشند که به مواد افیونی روی آورند؟
تا چندی پیش ورزش قهرمانی نیز ممنوع بود . چرا ؟ حالا که ورزش قهرمانی داریم قهرمان پروری هم داریم چه شده است؟ آیا از شمار متعهدان به پاسداری از انقلاب و میهن کاسته شده است ؟ آیا بد آموزی اخلاقی آنچنان که ادعا می شد پدید آمده است ؟ به نظر می رشد که رسانه های فرهنگ ساز اگر به درستی تمام نیازهای انسان را آنچنان که اسلام در نظر گرفته است ، ملحوظ دارند هیچ فرد یا رادیو یا تلویزیون بیگانه یا خودی را یاری مقابله با اندیشه درست آنها نیست .
نقل است که هنگام ورود پیامبر به مدینه زنان و مردان که در انتظار رسول الله به دروازه شهر مدینه آمده بودند هلهله می کردند و آواز می خواندند . یک اصحابی رسول خدا نزد مردم رفت و آنها را بازداشت ، اما رسول الله مکدر شد و دستور داد که مردم آسوده بگذرانند.
وقتی این ملودی شادمانه و اصیل عربی – اسلامی را پس از صدها سال می شنوم به اوج لذت می رسم . چگونه می توان چنین پیامبری را منادی دینی دانست که طرب و فرح را ممنوع دانسته باشد ؟! جامعه ما باید پیرامون مولفه های شادی و سطوح آنها تعاریف مشخص و درستی داشته باشد . مسکوت گذاشتن مباحث پیرامون آن ، تنها به گستردگی ابتذال کمک می رساند .
2- شیوه غلط تکیه بر انباشتن و انتقال اطلاعات بدون نگاه انتقادی و تحلیل موجب شده تا با بحرالعلوم های یک وجبی مواجه باشیم. چه در میان اساتید و چه دانشجویان تحصیلات تکمیلی ! کسانی که اجازه یافته اند و اصلا این حق را بخود می دهند تا توی هر ظرفی ناخنک بزنند و در همه زمینه ها اظهار فضل کنند. و شما می بینید که تخصص در یک رشته به آنصورت معنا ندارد و استاد راهنمای ده تا بایان نامه با موضوعات کاملا متفاوت و گاه متناقض فقط یک نفر است. و دقیقا از اینجا است که کوتوله پروری و منفعت جویی های فردی شکل می گیرد.
2- آموزش و پژوهش با دیدگاه پوزیتیویستی دنبال می شود و مهم رسیدن به نتیجه ست و البته نتیجه ای که قبل از انجام تحقیق در ذهن محقق نقش بسته است. یعنی تحقیق محمل و اصلا ابزاری ست برای توجیه – و لزوما نه اثبات – منویات و ادعاهای محقق. دانشجو (مثل اکثر محقق های وطنی ) دوست تدارد در مورد فرضیه ای تحقیق کند که امکان رد آن وجود ندارد.
3- سئوالات تستی ! کنکور ارشد نشانه ای از ابتذال علمی ست (حداقل در مورد رشته خودم اینجوری ست). بایین ترین سطح یادگیری یعنی حفظ کردن یکسری اسم – مکتب – فرد یا مکان . این کجایش علم آموزی و ملاک مقایسه و ارزشیابی ست؟ همین دیدگاه پس از ورود به دانشگاه هم دنبال می شود و استاد تحصیلات تکمیلی صرفا وظیفه ی انتقال مفاهیم – اطلاعات و داده ها را بعهده دارد. استاد باسواد کسی ست که دسترسی به اطلاعات بیشتری دارد نه استادی که اهل سوق دادن دانشجو بسمت عمقی نگری و جستجوگری باشد.
4- دانشجوی ارشد باید بتواند از منظر خودش بدیده های اطراف را تحلیل کند. الگوی تدریس باید دانشجو را به سمت بینش و ادراک سوق دهد. صرف دانستن نظریه ها و نگرش ها نمی توان به نگرش رسید. تقویت روحیه پژوهشگری و جستجوگری باید در دستور کار باشد.
5- کلاس درس باید جای طرح سئوال باشد و زمینه ایجاد بحث. رسالت استاد فرستادن دانشجو بدنبال طرح سئوالات جدید است. دانشجویی که از کلاس بیرون می اید باید به سئوال بیشتری رسیده باشد تا گرفتن جوابهایش.
6- لزوما دانشجو از استاد یاد نمی گیرد. خیلی از اساتید از این گله دارند که از پایان نامه های ارشد حرف تازه ای در نمی آید . دانشجو آنقدر عمقی کار نمی کند تا استاد هم مطلب جدیدی یاد بگیرد یا مجبور شود دتبالش برود. البته ممکن ست استادی دارای جزمیت نگرشی باشد و 20 سال همه اش یکجور درس بدهد یک ادعا و نظریه داشته باشد و نخواهد که بحث های جدید رادنبال کند. ولی در کل برخورد و کار دانشجو مشوق خوبی می تواند باشد.
7- تفسیر – توضیح – ترجمه - نقادی– مقایسه و بیش بینی باید محور فعالیت در تحصیلات تکمیلی باشد. گله بسیاری از دانشجویان اینست که استاد با زبان خودش حرف می زند. حرفهاش از غرب گرفته شده و یا کپی کتابها هست و .. یک دلیلش شاید این ست که به دانشجو امکان تفسیر و توضیح داده نمی شود. ایا دانشگاه این جو را اماده می کند و میدان می دهد تا دانشجو هم ادعایش را به بوته ازمایش بگذارد.
8- تقویت اعتماد به نفس دانشجو لازم است. دانشجویی که فرضیه اش رد می شود آمادگی بیشتری برای رویارویی صادقانه با واقعیت ها بیدا می کند و کسی که فرضیه اس به اثبات می رسد انرژی دو چندانی برای ادامه کار دریافت می کند.
9- تقلیل گرایی و مقصر دانستن فرد بجای سیستم از نقاط ضعف فرهنگ ماست. فقط دانشجو مقصر است یا فقط استاد یا مسئولین دانشگاه یا وزارتخانه؟ بنظر من تک تک آنها و البته همه آنها با هم. ما عادت داریم یک عنصر را بگیریم و سیستم را تقلیل بدهیم به یک المان و همه کاسه کوزه ها را سرآن بیچاره بشکنیم.
10- فرهنگ کار جمعی پایین است . زیر کار در رفتن – زرنگ بازی و در نقطه مقابلش ایثار کردن بجای دیگران و رنج و مصائب دیگران را بدوش کشیدن نشانه های این عدم تعادل هستند. باید زمینه مشارکت و تلاش جمعی در دانشگاه مد نظر قرار گیرد.
گریک بیلی و جیمز پیپلس
ترجمه از انگلیسی: کژال باخویشی
و مصلح کهنه پوشی
اغلب گروهی از مردم (برای مثال، یک جامعه یا یک گروه قومی) با یک فرهنگ مشترک ، زبان یکسان دارند. این حقیقت نشان میدهد زبانی که مردم با آن صحبت میکنند و سنتهای فرهنگی آنان با هم ارتباط دارند. [حال] ماهیت این رابطه چیست؟ برای پاسخ به این سؤال اجماع نظری وجود ندارد. در بررسی مفهومی، سه ارتباط ممکن، تصور میشود. اول، زبان افراد میتواند یکی از زیر مجموعههای فرهنگ آنها باشد (مثال A)؛ همان طور که میگوییم جهانبینی، خانواده یا اقتصاد بخشی از فرهنگ است.
بررسی مفهومی سه طرح از ارتباط بین زبان و فرهنگ
در این طرح (طرح A)، زبان بخشی از فرهنگ است که به آسانی ارتباط صریح را بین افراد دارای آن فرهنگ ممکن میسازد. البته مسئله موجود این دیدگاه، این است که اجزای فرهنگ (جهانبینی، خانواده، اقتصاد و غیره ) به این ارتباط مربوط میشود و در حقیقت، وجودش بدون آن غیر ممکن خواهد بود. این نشان میدهد که زبان بسی فراتر از «یک جزء سادهی فرهنگ» است.
در طرح (B) دیدگاه دیگری ذکر شدهاست. در این طرح، زبان و فرهنگ تقریبا از همدیگر مستقل هستند (این حقیقت که دایرهها در شکل تا حدی روی هم افتادهاند این واقعیت را بیان میکند که فرهنگ و زبان پدیدههایی کاملاً مستقل از هم نیستند). در راستای نظر فوق این واقعیت وجود دارد که در این گروه، زبان آنها با عناصر دست نخوردهی فرهنگی و حتی آنهایی که شدیداً تغییر کردهاند، مرتبط میماند. مذهب، زندگی خانوادگی و اقتصاد سنتی یک اجتماع، میتواند کاملاً از بین رود؛ در حالی که هنوز آنها به تکلم با زبان سنتی خود با کاربردی مناسب از واژگان ادامه میدهند. برای مثال، برعکس تغیرات بیشمار اقتصادی و سیاسی که در چندین دهه اخیر آسیا را در بر گرفته است، زبان چینی، ژاپنی، هندی، ویتنامی و دیگر زبانهای بومی به طور قابل ملاحظهی دست نخورده ماندهاند. دو زبانهها، مشکلات ارتباطی با دیگران ندارند، زیرا با توجه به موقعیت، آنها زبان خارجی یا مادری خود را به کار میگیرند. معمولا زبانهایی که اکثر افراد به عنوان زبان دوم آن را یاد میگیرند، زبان میانجی تلقی میشود. با توجه به این حقیقت که معمولاً تغیر یا جابجایی زبانشناسی خیلی کندتر از تغیرات خرده نظامهای فرهنگی است، آشکار میشود که زبان و فرهنگ کاملاً به هم آمیخته نیستند.
گاهی اوقات زبانها، حتی پس از سنتهای تغیریافته، باقی میمانند زیرا، همان طور که دیدیم، زبانهای مختلف به طور چشمگیری، در معنایی که آن را به کار میبرند، قابل تغیر هستند. برای توضیح بیشتر، در مکالمه یک فرد لسآنجلسی با یک فرد « ناواهو» یی، ممکن است از لغاتی مانند «آزاد راه»، رایج در فرهنگ لسآنجلس استفاده شود.
همان طورکه در بالا گفته شد، شایان ذکر است که زبان و فرهنگ «تا حدی مستقل» و یا «نه کاملاً به هم آمیخته» هستند به پرسش اصلی ما که چگونه آنها به هم ربط دارند، پاسخی نمیدهد. در حقیقت زبان به بعضی از عناصر فرهنگی گره خورده است. طرح سوم (مثال C) بر همبستگی، با درجهی تغیراتی بین زبان و بخشهایی از فرهنگ تأکید دارد. اول اینکه، آشکار است که زبان تا اندازهی زیادی به طبقهبندی فرهنگی واقعیات مربوط میشود. دوم، بسیاری از بخشهای زبان روابط اجتماعی بین مردم و ارزشهای فرهنگی را منعکس میکنند که مردم آنها را به مقولات مختلف ربط میدهند. و سوم، بسیاری از محققان معتقدند که زبان به شکل دادن نوع جهانبینی مردم کمک میکند. حال به هر یک از این روابط داخلی زبان و فرهنگ نگاهی مختصر میاندازیم.
فرهنگها در اینکه چگونه جهان اجتماعی و طبیعی را به مقولاتی تفکیک میکنند، متفاوت هستند. در سال 1960 تخصصی شدن در زمینه مردم شناسی فرهنگی توسعه یافت، این امر باعث شد که مردم شناسی را علم قومی بنامند. معمولاً مردمشناسان شناختی مطالعه میکنند که چگونه فرهنگها به وسیله مشاهده و نامگذاری با معیارهای مختلف، طبقهبندیهایشان را از واقعیت بنا میسازند. یک نتیجه از چنین تحقیقی این است که طبقهبندیها در الگوی پایدار، بیشتر همانند الگوهای سیستم صوتی زبان، سازمان یافته است.
برای پی بردن به چگونگی کار این سازمان، رجوعی مختصر به واژه شناسی ضروری به نظر میرسد. همان طور که میدانیم ما در زبان انگلیسی به طور معناداری فرق بین صامتهای صدادار و بیصدا را تشخیص میدهیم ـ همانند فرق بین کلماتی مانند Path و Bath. به عبارت دیگر، بسیاری از زبانهای دیگر این تفاوت بین اصوات را تشخیص نمیدهند ـ معانی کلمات در این زبانها به وسیلهی اینکه صامت مورد نظر صدادار یا بیصدا است تأثیر نمیپذیرد. فرق بین اصوات مشابه به طور عینی در همهی زبانها پدیدار میشود، اما آنها ضرورتاً قابل درک نیستند.
حال یادآوری میکنیم که یکی از اختلافات بین فرهنگها در این است چگونه واقعیت را به مقولات از موضوعات افراد، دیگر مشکلهای زندگی و حوادث، طبقهبندی میکنند. این امر به وسیلهی درک کردن ویژگیهای مختلف اشیاء و از طریق تشخیص دادن این اختلافات به اندازهی اهمیتشان مقدور میباشد (دقیقاً همانند متکلمان یک زبان که تفاوتهای بین اصوات را درک و تشخیص میدهند). بر اساس اصول این پذیرشها وتشخیصها، اختلافات و تشابهها بین اشیاء و انسانهایک طبقهبندی از واقعیت انجام میدهیم. ما موضوعات، افراد و پدیدههای طبیعی مشخص را طبقهبندی میکنیم. و بر اساس اهمیتشان آنها را در مقولهای دیگر جای میدهیم. اعضای سنن فرهنگی مختلف لزوماً مقولاتشان را بر اساس اختلافات و تشابهات یکسانی قرار نمیدهند (دقیقاً همانند متکلمان زبانهای مختلفی که واجها را بر اساس تضادها و مشابهتهای مشترکی تشخیص نمیدهند).
مثال زیر روشن میکند که مردم چگونه میتوانند «مقولات شناختی» را به صورت دقیقتری به عنوان عناصر زبان بسازند. سه گونه از حیوانات اهلی را ذکر میکنیم: «گاو اسب و خوک».
کشاورزان آمریکای شمالی چگونه حیوانات را طبقهبندی میکنند؟
به لیست زیر توجه کنید:
| خوک | اسب | گاو |
| مادهخوک | مادهالاغ(مادیان) | گاوه ماده |
| گراز نر | اسب نر | گاو نر |
| خوک پرواری | اسب اخته | گاو پرواری |
| بچه خوک | کُره | گوساله |
| بچه خوک ماده | کُرهی مادیان | گوسالهی ماده |
| بچهخوک نر | کُرهی نر | گوسالهی نر |
شما مگر اینکه پیش ذهنیتی روستایی داشته باشید و گرنه قادر به تشخیص برخی از این اسامی نیستید. کشاورزان به جای اینکه به بحث دربارهی انسانهای شهری یا روستایی بپردازند بیشتر به صحبت دربارهی گله گاو، اسب و خوک نیازمندند. بنابراین آنها از گنجینهی لغات غنی برای بحث دربارهی حیوانات اهلی استفاده میکنند. قابل توجه است که صورتهای مشابهی برای مقایسهی مقولات مختلف، گلهگاو، اسب و خوک به کار میرود. گاو نر و ماده همانند الاغ ماده ـ الاغ نر مقایسه میشوند و همچنین خوک ماده ـ خوک نر. اصطلاح ویژهای برای هر نوع از حیوان نر بالغی که بیمصرفند، وجود دارد: گاو پرواری، اسب اخته و... . برای حیوانات نوزاد بدون توجه به جنسیت آنها اصطلاحات خاصی وجود دارد: گوساله، کُره و بچه خوک. اصطلاحات جداگانهای برای حیوانات نابالغ نر و ماده وجود دارد: گوسالهی ماده، گوسالهی نر، کُرهی ماده و کُرهی نر، بچه خوک ماده و بچه خوک نر، هر نوع از حیوانات اهلی بر اساس مقولاتی مانند جنسیت (نر و ماده و خنثی) و سن(بالغ، نابالغ و نوزاد) تقسیمبندی میکنند. تعریف هر مقوله به وسیلهی ویژگیهای طبقهبندی کشاورزان از حیوانات اهلی را میتوان تشخیص داد: کُرهی ماده، یک «اسب ماده نابالغ» است و خوک پرواری یک «خوک مادهی عقیم بالغ» است و غیره.
اینها ویژگیهای حیواناتی هستند که طبقهبندیآنها از نظر کشاورزان دارای اهمیت است. قابل توجه است که این طبقهبندیها به تمایزات و تشابهات بین خصوصیات انتخاب شدهی حیوانات بستگی دارد. دقیقاً همانند متکلمان یک زبان که فقط چند ویژگی اصوات را معنادار میپندارند. همچنین توجه داشته باشید که طبقهبندی الگوسازی میشود: شباهتها و تضادهای هماهنگ (جنسیت و سن) برای تشخیص انواع گله گاو، اسب و خوک به کار میروند. به طور مشابه قوانین واجشناسی یک زبان، الگو میشوند: اگر یک ویژگی (مثلاً صدادار بودن) از یک طبقه صوتی را برای یک عضو از همان طبقه معنادار تشخیص دهیم، به همان میزان برای دیگر اعضای آن طبقه معنادار خواهد بود.
همچون سیستم صوتی زبان، روش مردم برای دستهبندی اشیاء خارج از خصوصیات انتخابی آنها، مبنایی برای تشخیص دیگر اشیاء مشابه محسوب میشود. بنابراین، قسمتی از دانشفرهنگی که طبقهبندی واقعیت نامیده میشود، بیشتر شبیه سیستم صوتی زبان سازماندهی میشود: ما فقط تفاوت و تشابه ویژهی معناداری را درک میکنیم و طرحهایمان از واقعیت را بر اساس این اختلافات و تشابهات میسازیم. از آنجایی که عموماً عناوین (واژهها) را به برآیند مقولات و (زیر مقولات) اختصاص میدهیم، غالباً زبان به طبقهبندی واقعیت فرهنگ مربوط میشود.
مردمشناسی حوزهی کارگری سعی بر یادگیری زبان [گویش] ارتباطی شغلی کارگران دارد. خصوصاً اینکه به روابط سرعت میبخشد، چون تسلط بر زبان [گویش] کارگران فهم فرهنگ بومی را افزایش میدهد. در واقع بسیاری از صورتهای زبانی یک اجتماع فرهنگ آنها را منعکس میکند.
برای مثال، کلمات پیچیده در موضوعات مهم ارتباطی، دقیقاً مانند طبقهبندی حیوانات اهلی که پیشتر به آنها اشاره کردیم، گسترش مییابند. افراد نامها یا برچسبهایی برای اشیاء، کیفیات و اعمال مهم به کار میگیرند تا اطلاعات پیچیدهی ارتباطی این موضوعات برایشان آسان شود. مثالهایی از چگونگی انعکاس نیاز مردم به کاربرد واژگان در ارتباط موضوعات خاص در میان خرده فرهنگها و مشاغل مختلف در جامعهی آمریکای شمالی یافت میشود. برای مثال قطعات اتومبیلی را در نظر بگیرید، یک مکانیک حرفهای میتواند صدها نوع از قطعات را تشخیص دهد؛ احتمالاً این مکانیک ماهر در حال خستگی مفرط بتواند ابزار و قطعات زیادی را شناسایی کند، در حالی که هیچکدام از ما توانایی تشخیص نمونهای از آن را نداشته باشیم. به منظور نشان دادن پاسخ واژگان یک زبان به نیازهای مردم برای تسهیل بحثهایی دربارهی موضوعات ویژه میتوان مثالهای فراوانی را ذکر کرد و این هم پدیدهی شگفتانگیزی تلقی نمیشود.
اما همهی لغات اختصاصی به سادگی نیازهای اعضای گروهها را برای مکالمه با مختصرگویی برآورده نمیکند. همچنین لغات اختصاصی به عنوان نشانههای نمادین منزلت اجتماعی برای مشاغل و گروههای دیگر به حساب نمیآید. غالباً مشاوران حقوقی دربارهی تفکیک «اصطلاحات قانونی» که برای افراد عادی مبهم است، بحث میکنند. در این راستا قانون، به عنوان لغتی ویژه، یک راز محسوب میشود. ورود به صنف وکلا به صورت حرفهای با یک قاموس خاص، به همهی اختلافات جزئیاش ربط دارد و این نکته حائز اهمیت است که در یک شغل افراد عادی قادر به فهمیدن توافقهای ملکی و دیگر قراردادهای نوشته شده به وسیلهی وکلا نیستند و اکثر ما مجبور به پرداخت هزینه برای کسب دانش تخصصی از یک وکیل جهت تفسیراسنادی مهم هستیم.
خلاصه در یک جامعه پیچیده و متنوع، مشاغل دیگر گروهها ممکن است برای اطمینان از تداوم مزایا و پاداشهای خودشان، بحثهای ویژهای برای تسهیل ارتباط جهت تمایز خود از دیگران به عمل آورند. حال نسبت به اختلافات بین زبانهای عمومی که توسط اعضای فرهنگهای مختلف به کار گرفته میشود چه باید کرد؟ نظرات مشابهی ذکر میشود. برای درک آنها نقش مفهوم « حوزهی معنایی» مفید است. یک حوزهی معنایی، مجموعهای از لغات است که به یک طبقهی مشمول تعلق دارند. برای مثال صندلی، میز، کاناپه و کابینت به حوزه معنایی «دکوراسیون» مرتبط است. «رنگ» یک حوزهی معنایی دیگری است با اعضایی مانند بنفش، قرمز و زرد. حوزههای معنایی نوعاً یک ساختار سلسله مراتبی دارند، به این معنی که آنها شامل چندین سطح میشوند. برای مثال دو رنگ در زبان انگلیسی میتواند به زیر مجموعههای تفکیک شوند:
| آبی | سبز |
| کبود | جلبک قهوهای |
| آبی آسمانی | سبز نعناعی |
| آبی سیر | سبز جنگلی |
| سرمهای | سبز چمنی |
| آبی مایل به خاکستری | سبز مایل به زرد |
ما حوزه معنایی رنگها را به رنگهای ویژهای تقسیم میکنیم (برای مثال آبی/ سبز). هر یک از آنها به نوبهی خود به «انواع آبی» و «انواع سبز» تقسیم میوشند و حتی بسیاری از ما تقسیماتی مانند «آبی آسمانی تیره» و «سبز جنگلی روشن» را انجام میدهیم.
تا اینجا این نکات مطرح شده است: زبانهای مختلف، تکلم شده به وسیلهی اعضای فرهنگهای گوناگون در حوزههای معنایی که آنها را تعریف میکنند، دچار تغیر میشوند. در اینکه چگونه این حوزهها تثبیت شدهاند، و یا چگونه بین اعضای مختلف یک حوزه تفاوت قایل شدهاند، اختلاف وجود دارد. برای مثال حوزهی معنایی «ماهی» به احتمال ضعیف در میان ساکنان صحرا همانند ساکنان سرزمینهای بیابانی بعید است که در زبان بومیشان حوزهی معنایی که ما به عنوان «برف» میشناسیم، داشته باشند. اما هنگامی که ساکنین قطب در این مورد صحبت
می کنند، واژگان بسیار دقیق برای تسهیل ارتباط دربارهی هواهای برفی دارند. به علاوه، درجهای که بعضی از حوزههای معنایی یک ساختار پیوستهی چند سطحی دارند به میزان اهمیت آن موضوعات یا اعمال در زندگی مردم بستگی دارد. برای مثال مردمان ساکن در جزیرهای یا ساحل دریا مطمئناً در رابطه با کلمهی ماهی مقوله و زیر مقولات زیادی از زندگی آبزیان، روشهای ماهیگیری، سیل و... دارند. برای بعضی از حوزههای معنایی میتوانیم مثالهای بیشتری ذکر کنیم. در مورد بعضی چیزها و کیفیات در «حوزههای طبیعی» تفاوتها، بین اعضای آنها به روشنی دیده میشود. در واقع به نظر میآید که آنها میان خودشان تفکیک ناپذیر باشند. برای مثال، رنگ یک کیفیت (طبیعی) اجسام است که به وسیله ابزارهایی که روشنی منعکس شده از یک شیئ را مشخص میکند قابل اندازهگیری است. مطمئناً همه میتوانند تشخیص دهند که آبی و سبز رنگهای متفاوتی هستند و یقیناً این تشخیص از مقولاتی جداگانهای برای هر دو رنگ منعکس میشوند! مشابه همین، نسبتهای ژنیتیکی یک رابطهی طبیعی است، به این ترتیب که از این طریق والدین نزدیکترین خویشاوندان، ژنیتیک فرد مشخص میشود و افراد به طور طبیعی قادر به شناسایی خویشاوندان والدینش از جمله عمهها و داییهایش میباشند.
اما اگر چه آبی و سبز کاملا رنگهای متفاوتی هستند و خالهها به طور عینی خویشاوندان مجزایی از مادر هستند، اجباری نیست که مردم این تفاوتها را تشخیص و آنها را از نظر فرهنگی متمایز سازند. حوزههای معنایی رنگ و خویشاوندان در حقیقت به صورت مجزایی به وسیلهی فرهنگهای مختلفی تفکیک میشوند و این تقسیمات اصلاً آشکار نیستند.
حوزهی معنایی «خویشاوندان» یک مثال مناسبی است برای اینکه چگونه اعضای سنتهای فرهنگی گوناگون طبق دستورات مختلفی به یک حوزهی طبیعی تقسیم میشود. فرهنگهای زیادی در واقع تفاوتهای مشخصی میان خویشاوندان قائل نمیشوند؛ تا بدین صورت وابستگان از نظر فرهنگی متمایز نگردند.
اگر کلمات Brother , First Cousin , Aunt در رابطه خویشاوندی انگلیسی زبانان را مورد بررسی قرار دهیم؛ متوجه میشویم، Aunt خواهر مادر و یا خواهر پدر است، First Cousin بچهی Aunt یا Uncle است و Brother بچهی مذکر والدین ما است. این افراد از نظر بیولوژیکی به صورتهای گوناگون به ما مربوط میشوند. بنابراین آنها را در مقولات مختلفی قرار داده و با اصطلاحات متفاوتی نامگذاری میکنیم.
اما باید توجه داشت که ممکن است دیگر تمایزات را به عنوان تفاوت تشخیص ندهیم و در واژگان رابطه خویشاوندی انگلیسی منعکس نشوند. Aunts (عمه و خاله) دقیقاً رابطهی یکسانی با ما ندارند: خاله، خواهر مادر و عمه، خواهر پدر است. چرا با به کارگیری اصطلاحات متفاوت این اختلافات را تشخیص ندهیم ؟ به طور مشابه First Cousins شما، میتواند به مقولات بهتر تقسیم شوند و اصطلاحات ویژهای به آنها نسبت دهیم، به معنی بچهی خواهر پدر، بچهی برادر مادر و ... . از آنجایی که ما بیشتر مقولات خویشاوندی را بر اساس مذکر و مونث بودنشان تشخیص میدهیم (برای مثال، برادر در برابر خواهر ، عمو و دایی در برابر عمه و خاله). چرا جنسیت برای هیچکدام از Cousins [ پسر عمو، دختر عمه، پسر خاله و ...] فاکتوری به حساب نمیآید؟
ما چگونه میفهمیم روشی که یک فرهنگ حوزهی معنایی خویشاوندی را که به مقولات مختلفی تقسیم میکند و یا به وسیلهی روابط بیولوژیکی مشخص شدهاند، کاملاً طبیعی نیست؟ زیرا فرهنگهای مختلف حوزهها را به شیوههای متفاوتی تقسیم میکنند. مردم در بسیاری از جوامع، برای مثال، خواهر پدر یا خواهر مادرشان را با واژههای مجزایی خطاب مینمایند (اگرچه انگلیسی زبانان هر دوی آنها را با اصطلاح مشترک Aunt بیان میکنند). همچنین برای مردم طبیعی است بین فرزندان خواهر و برادر پدرشان تمایز قائل شوند، اولی را با اصطلاحی که ما به عنوان «Cousin» [دختر عمه و پسر عمه] ترجمه میکنیم و دومی به وسیلهی اصطلاح مشابهی که آنها برای برادران و خواهران خودشان به کار میگیرند، مینامند. حتی عجیبترـ از نظر آنهایی که فکر میکنند که خویشاوندی کاملاً یک مقولهی بیولوژیکی است ـ فرهنگهایی وجود دارد که دختران دایی را با واژهی «مادر» (دقیقا مثل«مادر واقعی») میخوانند، اما نه دختر عموهایشان که آنها را «خواهر» خطاب میکنند! (ضمناً این شیوههای مختلف طبقهبندی فامیلی کم نیستند. مردم شناسان کشف کردهاند که این عناوین به جنبههایی از سیستم خویشاوندی مردم مربوط میشود). مسلماً، شیوهای که جوامع مختلف در «حوزهی معنایی» خویشاوندان از نظر بیولوژیکی تقسیم می کنند، جهانی نیست.
میتوان مثالهای دیگری ذکر کرد، با این وصف نکته کلی روشن است؛ فرهنگها جهان را به طور متفاوتی تقسیم می کند، مقولات مختلفی شکل میدهند و واقعیت اجتماعی و طبیعی خارج از تواناییهای عینی اشیاء را دستهبندی میکنند، البته این اختلافات در زبان از حاملان فرهنگ ناشی میشود.
همانطور که پیشتر دیدیم، بعضی از جنبههای یک زبان، فرهنگ افرادی را که با آن سخن میگویند، منعکس میکند. آیا ممکن است که دانستن یک زبان زمینه را برای گویندگانش مساعد کند که جهان را به شیوههای ویژهای بنگرند؟ آیا این امکان وجود دارد که مقولات و قوانین زبان آنها، فهم مردم از واقعیات را تعین کند؟
زبان میتواند از طریق واژگان و قواعدش برای برقراری ارتباطات در مورد موضوعاتی مانند زمان و مکان، ادراکات و جهانبینیها را شکل دهد. فرهنگ واژگان هر زبان، عناوین را به اشیاء کیفیات و اعمال ویژهای اختصاص میدهد. واضح است که چگونه این امر مردم را تشویق میکند که جهان واقعی را به طور انتخابی بپذیرند. برای مثال هنگامی که ما بزرگ میشویم به اینکه بعضی از نباتات «درخت»اند پی میبریم. بنابراین ما در مورد درخت به عنوان یک موجود واقعی فکر میکنیم، اگر چه انواع زیادی از درختان وجود دارند، اما همهی آنها را با یک عنوان میشناسیم. اما ممکن است در زبان خودمان نباتاتی را که درختان مینامیم، مردمان دارای یک زبان دیگر، تفاوتهای جزئیتری بین این نباتات قائل شوند.
به علاوه، زبان ممکن است مردم را به برقراری ارتباط در مورد زمان، مکان، رابطه بین افراد، طبیعت و... وا دارد. این اجبار بالقوه میتواند روی شیوهی سخن گفتن مردم و دیدگاه آنها در راستای تفهیم دیگران تأثیر بگذارد.
این ایده که زبان بر روی ادراکات و الگوهای فکری تکلم کنندگان آن و همچنین بر کم و کیف جهانبینی آنها تأثیر میگذارد به عنوان فرضیه «ورف ـ ساپیر» شناخته میشود، که در سال 1940 – 1930 دو زبانشناس مردمشناختی آنرا پیشنهاد دادند، ادوارد ساپیر و بنجامین ورف معتقد بودند که زبان به بیان جهانبینی گویندگان آن کمک میکند. به این ترتیب در یک بخش با فراهم آوردن برچسبهایی برای انواع خاصی از پدیدهها (اشیاء، کیفیات و اعمال) زبانهای مختلفی مطابق معیارهای متفاوت بیان میشود. بنابراین اندیشیدن در مورد تعدادی از پدیدهها نسبت به دیگر پدیدهها آسانتر است. ویژگیهایی که پدیدهها را نسبت به هم تعریف میکند، عواملی هستند که از دیگر ویژگیها مهمتر محسوب میشود. با این وصف واژگان معاصر فیلتری در راستای جهت دادن به ادراکات ما فراهم میآورند. مجازاً میتوان گفت، واژگان، کانالهایی در وجود فرد حفر میکند که افکار ما همانند الگویی قصد حرکت در آن را دارد.
و اما فرضیهی «ورف ـ ساپیر» هوشمندانهتر از این بیانات است. ورف پیشنهاد کرد که زبان تصور مردم را در مورد زمان و مکان تعین میکند. ورف مطرح ساخت که زبان انگلیسی متکلمان خود را به فکر کردن در مورد زمان و مکان و استفادههای در این زمینه تشویق میکند (مثلاً «زمانیدراز» و «فاصلهای طولانی»). اگر چه زمان در واقع نمیتوان به شیوهی فاصله «دراز» یا «ناچیز» باشد. همچنین متکلمان زبان انگلیسی هنگامی که در مورد واحدهای زمانی سخن میگویند، همان مفاهیمی را به کار میگیرند که در مورد شمارش اشیاء به کار میبرند (مثلاً، «چهار روز» و «چهار سیب» )، اگر چه ممکن است که چهار شیئ را در یک زمان ببینیم، اما این امر در مورد واحدهای زمانی امکان پذیر نیست. نهایتاً، انگلیسی زبانان، حوادث را بر مبنای زمان رویدادشان طبقهبندی میکنند: آنها که اتفاق افتادهاند، آنهایی که در حال اتفاق افتادن هستند و آنهایی که اتفاق خواهند افتاد.
زیرا که آنها نوع ویژهای از زبان را تقسیم میکنند؛ گرچه ورف توضیح میدهد که «هوپی ها» از بومیان آمریکایی به شیوهای متفاوت در مورد زمان و حوادث سخن میگویند. آنها در مورد زمان حوادث دقیقاً معادل زمان گذشته، حال و آینده در زبان انگلیسی بدون هیچ مقیاسی برای بیان مفهوم زمان از قالبهای استعارهی فاصلهای به عنوان حوادثی پیوسته استفاده میکنند و بیشتر از حوادث در حال اتفاق در طول روزها و هفتهها صحبت میکنند. ورف ادامه میدهد که زبان هوپی متکلمانش را به یک درک متفاوت از گذر زمان هدایت میکند.
از فرضیهی «ورف ـ ساپیر» میتوانیم چه برداشتی داشته باشیم؟ مسلماً، هیچ کدام از ما به عنوان یک انسان برای بیان واقعیت اقدام به جعل عنوان نمیکنیم و محدودیتهایی در مورد زمان و مکان در راستای گرامر زبان به وجود نمیآوریم. ما باید برای برقرار ارتباط قواعد خاصی [ نظم] را رعایت نماییم. مطمئناً این الزامات، به ادراک ما با درجات خاصی جهت میدهد. بنابراین به نظر میرسد که زبان در محیط پیرامون به شیوههایی از فکر کردن، درک کردن، طبقهبندی کردن و عمل کردن تأثیر میگذارد. پس، زبان تا حدودی دیدگاه ما را از واقعیت را «خلق میکند». حال سؤال این است که تا چه حد؟ به طور دقیقتر، زبان به عنوان عاملی متمایز از دیگر عواملی که بر ادراکات دیدگاهها در مورد واقعیت تأثیر میگذارد چه اندازه حائز اهمیت است؟
با این وجود فرضیه «ورف – ساپیر» به چند دلیل به طور چشمگیری مورد پذیرش قرار نگرفت. اول اینکه اگر یک زبان به میزان زیادی شیوهی درک کردن و اندیشیدن متکلمانش را شکل دهد، در نتیجه انتظار خواهیم داشت به میزان زیادی در محدودهی زبان، جهانبینی مردم را تغیر دهد. اما شکی نیست که جهانبینیها سریعتر از زبان قادر به تغیر دادن هستند. چگونه میتوانیم تغیرات جزئی که در 150 سال اخیر در حوزه زبان انگلیسی و تغیرات کلی را که در جهانبینی انگلیسی زبانان به وجود آمده است، توضیح دهیم؟ چگونه میتوانیم سرعت تغییر سنتهای مذهبی را مانند اسلام و مسیحیت، خارج از خاستگاه نخستین زبانشناسی در میان مردم با هزاران زبان گوناگون توضیح دهیم؟
دوم، اگر زبان قاطعانه ادراکات، الگوهای فکری و جهانبینیها را شکل میدهد، پس باید تشابهات فرهنگی مشخص را میان متکلمان زبانها با نیاکان عادی بیابیم. واضحتر اینکه، انتظار خواهیم داشت که همیشه تشابهات فرهنگی میان متکلمان زبانهای مرتبط بیشتر از متکلمان زبانهایی که کمتر به هم مرتبطند، پیدا کنیم. گاهی اوقات این تشابهات قابل کشف هستند و متاسفانه اغلب اوقات این مشابهتها پیدا نمیشوند.
با توجه به این دلایل و دیگر دلایل امروزه، فرضیهی «ورف ـ ساپیر» به وسیلهی اکثر دانشمندان چندان مورد توجه قرار نمیگیرد. اما تحقیقات در این زمینه همچنان ادامه دارد و ممکن است دستاوردهای آتی بعضی از تأثیرات غیر منتظرهی زبان بر ادراک، شناخت و جهانبینی را نشان دهد
شاید به دشواری بتوان به تمثیلی دست یافت که بدانگونه که در داستان برج بابل آمده است چنین به ظرافت نقش اجتماعی زبان را آشکار سازد.در اغلب تعاریف مربوط به زبان از آن به منزله دستگاهی نظام مند که از نشانه های قراردادی تشکیل یافته، یاد شده است. قراردادی بودن زبان بدین معنی است که ارزش این نشانه ها و ارتباطی که به پدیده ها می یابند توسط اجتماع تعیین می گردد، و بنابراین زبان پدیده ای اجتماعی بشمار می رود.
بشر از دیرباز سعی در شناخت ماهیت زبان داشته است، و در این بین یکی از مهمترین پرسشهای مطرح شده به ارتباط میان زبان و اندیشه بازمیگردد: آیا اگر بشر از موهبت زبان بی بهره بود، هرگز امکان تفکر میافت ؟ آیا انسان بدون آموختن زبان هرگز قادر به تخیل، تجرید، تعمیم، استدلال و ... میبود؟
روانشناسان زبان میگویند که « تفکر بدون استفاده از زبان ممکن است ولی این نوع تفکر بسیار ابتدایی است و قدرت تجرید در آن بسیار ضعیف است تا آنجا که شاید نتوان بر آن نام تفکر اطلاق کرد » (باطنی، 1373: 116).
یکی از بحث برانگیزترین دیدگاه هایی که بر محور ارتباط میان زبان، تفکر و فرهنگ شکل گرفته است «اصل نسبیت در زبان» است که به نام بنیان گذاران آن، ادوارد ساپیر (Edward Sapir-1939-1884) و بنجامین لی ورف (Benjamin Lee Whorf1941-1897) تحت عنوان «فرضیه ساپیرـورف»، و بواسطه اینکه نخستین فرمول بندی آن توسط ورف انجام گرفته است بیشتر به نام فرضیه «ورف» شناخته می شود. این فرضیه با عمری نزدیک به هفتاد سال همواره بخاطر ابهامات موجود در تعاریف بنیادین خود در معرض تفسیر ها و تعبیر های گوناگون و ابهامات مضاعف بوده است. بهرتقدیر به دنبال وقفه ای نسبتا طولانی، در یکی دو دهه اخیر اندیشمندان با توجهی احیاء شده به بررسی این فرضیه و آزمایش آن در زمینه های گوناگون پرداخته اند. در این نوشته ضمن معرفی اجمالی فرضیه مزبور به لحاظ تاریخی و نظری، به برخی از حرکت های معاصر در این زمینه نیز اشاره می شود. لازم به ذکر است که نوشته حاضر خلاصه ای است از مقاله ای مفصل که تحت همین عنوان در سال 1382 توسط نگارنده جهت ارائه به آقای دکتر ناصر فکوهی برای درس نظریه های جدید انسانشناسی تدوین شده بود.
معرفی فرضیه
امروزه در سراسر جهان حدود پنج هزار زبان زنده و فعال وجود دارد که هریک به نوعی متفاوت از دیگریست. این تفاوتها بیشتر میان زبانهایی دیده میشود که در یک خانواده زبانی واحد قرار ندارند. به عنوان مثال، زبانهای هند و اروپایی مانند انگلیسی و هندی و زبانهای غیرهند و اروپایی مانند چینی از تفاوتهای چشمگیری با یکدیگر برخوردارند. شماری از متفکران چنین استدلال میکنند که وجود اختلافات عمده در زبانها به پیدایش تفاوتهایی مهم در تجربه و تفکر منتهی میشود. از این دید هر زبان نوعی جهان بینی و زبانهای کاملا متفاوت جهان بینی های کاملا متفاوت ایجاد میکنند، بطوریکه اهل آن زبانها درباره جهان به شکل هایی متفاوت می اندیشند. این دیدگاه تحت عناوینی چون « فرضیه ساپیر-ورف»، «فرضیه ورف»، «نسبی گرایی در زبان» یا «اصل نسبیت در زبان» شناخته می شود.
بطور کلی در میان نظریه های مربوط به زبان دو موضع افراطی در باب ارتباط میان زبان و تفکر مطرح شده است. دیدگاه نخست بر این اصل تکیه دارد که زبان صـرفا «پوششی» است کـه بر طبقه بندی های عادی اندیشه اهل هر زبان منطبق بوده و بعبارتی زبان «لباس اندیشه» است. دیدگاه دیگر زبان را همچون «قالبی» در نظر میگیرد که طبقه بندی های اندیشه بر مبنای آن شکل میگیرند. از این رو فرضیه ساپیر-ورف فرضیه ای «قالب باور» بشمار مبرود که بر مبنای آن «زبان شکل دهنده اندیشه است» (ورف، 1940: 117)، و در تضاد با دیدگاه کل گرایانه ای قرار دارد که معتقد است یک اندیشه واحد را میتوان به شکل های مختلف بیان نمود بی آنکه در محتوای اصلی آن تغییری پدید آید.
فرضیه ساپیرـورف را متشکل از دو اصل زیربنایی میدانند: 1- «جبرگرایی در زبان»، یعنی زبان تعیین کننده اندیشه است، و 2- «نسبیت در زبان»، یعنی زبان های متفاوت جهان بینی های مختلفی ایجاد می کنند. جبرگرایی در زبان در افراطی ترین شکل خود بدین معنی است که فرایندهای شناختی در انسانها از یک ساختار همگانی منطقی که مقدم بر زبان و مستقل از آن باشد برخوردار نبوده، و عملکرد ذهن هر فرد و ادراک وی از جهان کاملا توسط ماهیت و الگوهای زبانی که وی به آن سخن میگوید تعیین میگردد.
لازم به ذکر است که این نسخه از فرضیه بدلیل شواهد فراوانی که در مقابل آن قرار دارد (مثلا امکان پذیری ترجمه از زبانی به زبان دیگر که این امکان در شکل افراطی فرضیه تا حد زیادی رد شده است) اکنون دیگر از مدافعان چندانی برخوردار نیست. افرادی که امروزه در زمینه شناخت بهتر فرضیه مزبور فعالیت می کنند به نتایجی دست یافته اند که بطور چشمگیری راه را برای پذیرش نسخه ای میانه رو از آن هموار ساخته است، نسخه ای که نه بر نفوذ کامل زبان بلکه بر تاثیر نسبی آن بر اندیشه مبتنی است. یکی از شاخص های اصلی بررسی های جدید تأکید فراوان بر انجام آزمایشاتی مستمر، دقیق و کنترل شده بویژه در زمینه شناخت رنگ، اصطلاحات خویشاوندی و نظایر آن و همچنین بررسی مفاهیمی چون فضا، زمان و شتاب در زبان های گوناگون برای ارزیابی تجربی فرضیه مزبور است. علیرغم ابهامات ناشی از ماهیت بسیار گسترده تعاریف ورف در این زمینه، اغلب گفته می شود که آراء وی از موضع متفکرانی که اندیشیدن را فرایندی کاملا زبانشناختی میدانند و به بیان دیگر زبان و اندیشه را یکی قلمداد میکنند فاصله داشته است.
از سوی دیگر «اصل نسبیت در زبان» مبتنی بر این امر است که زبان های مختلف جهان بینی های مختلفی ایجاد میکنند. از این دید محدودیتی در تنوع ساختاری زبانها وجود ندارد و زبانها میتوانند واقعیت های عینی و تجربی را به شیوه ای منحصر به خود تقسیم بندی، طبقه بندی و رمزگذاری نمایند. به عنوان مثال ممکن است زبان «الف» تمایزات و تقسیم بندیهایی در ارتباط با پدیده های مختلف ایجاد نماید که زبان «ب» فاقد آنها باشد. بدین ترتیب افرادی که به زبان «الف» سخن میگویند برای ادراک پدیده هایی که در مقوله تقسیم بندی ها و تمایزات زبانی شان جای میگیرد از آمادگی یا استعداد افزون تری نسبت به سخنگویان به زبان «ب» برخوردار خواهند بود، زیرا این پدیده های تمایزیافته بطور طبیعی در طبقه بندی های موجود در زبان «الف» جا افتاده اند. از این دید به فرض اگر لازم باشد که «برف» در زبانی به شکل های گوناگون طبقه بندی گردد، ادراک بدست آمده از آن نیز متفاوت با ادراک افرادی خواهد بود که چنین طبقه بندی ای در زبانشان وجود ندارد. به عبارت دقیق تر اگر در یک زبان برای مفهومی خاص واژه ای خاص وجود داشته باشد طبعا اشاره به آن مفهوم و یا ادراک بخش ها و ترکیب هایی از آن برای اهل زبان مزبور ساده تر خواهد بود تا برای کسانی که زبانشان واژه ای مشخص برای آن مفهوم ندارد.
همچنین ممکن است رنگ ها که در جهان واقعی بصورت پیوستار وجود دارند و نه بصورت تقطیع شده، در زبان های مختلف به صورت های متفاوتی جداسازی شوند که این برش ها لزوما در تمامی زبان ها بر یکدیگر منطبق نیستند. مثلا در زبانی مانند زونی، از زبانهای بومی آمریکا، واژگان جداگانه ای برای ایجاد تمایز میان رنگهای زرد و نارنجی وجود ندارد، حال آنکه این دو در زبان انگلیسی و بسیاری از زبان های دیگر رنگ هایی جداگانه به شمار میروند. نکته اصلی در این نهفته است که بر مبنای شماری از آزمایشات تجربی انجام شده در این زمینه، این عدم تمایز زبانی موجب گشته است تا بازشناسی برخی اشیایی که به این رنگها هستند برای سخنگویان به زبان زونی در مقایسه با انگلیسی زبانان دشوارتر باشد.
علیرغم اشارات واژگانی ای از این دست، در مجموع در فرضیه ساپیرـ ورف نفوذ ساختار زبان بر فرایند اندیشیدن و شناخت مهمتر از سایر جنبه ها قلمداد میشود، و تعاریف این فرضیه عمدتا حول محور «ساختار نحوی زبان» (مجموعه ای از قواعد زبانی و تمهیدات مرتبط با آن که ساخت انواع عبارات و جملات را امکان پذیر میسازد) به عنوان یک متغیر مستقل بسیار مهم بنا شده اند. از این دید زبان ها ممکن است به لحاظ دستوری کاملا با یکدیگر متفاوت باشند، و طبقه بندی های دستوری موجود در هریک از زبانها با برخورداری از نقشی دوگانه در آنِ واحد هم ادراک اهل آن زبان را از جهان هدایت میکنند و هم آن را محدود میسازند. به عنوان مثال ترتیب کلمات در جمله را در نظر می گیریم. در فارسی ترتیب کلمات در قالب «S.O.V.» (فاعل، مفعول، فعل) و در انگلیسی بصورت «S.V.O.» (فاعل، فعل ، مفعول) است. مطالعات ورف نشان داده است که بعضی از زبانهای بومی آمریکایی، مثلا «هوپی»، فاقد برخی اجزاء زبانی جداگانه همچون فاعل یا مسند بوده و یک رویداد را در قالب یک واژه واحد و بصورت یک کل یا تمامیت یکپارچه بیان میکنند(ورف،1940). بهمین ترتیب انواع تمایزات دستوری ظریف تر را میتوان در میان زبانهای مختلف یافت. از این رو هنگامی که به واسطه نظام دستوری یک زبان، جداسازی های مشخصی از قبیل جنسیت، زمان، اعداد، جاندار و بیجان بودن و نظایر آن به لحاظ کاربردی الزامی شمرده میشوند، سخنگویان به آن زبان اساسا به دلیلِ آگاهی از این گونه تمایزات است که به آنها اشاره میکنند، و در واقع بدین طریق می آموزند که چگونه باید در ارتباط با مقوله هایی از این دست با جهان بیرونی ارتباط برقرار کنند. مختصر آنکه چنین تمایزاتی می توانند به توسعه صورت های شناختی و فرهنگی متفاوتی بینجامند.
بطور کلی بیشتر نظریات ورف بر پایه تفاوتهای دستوری و واژگانی ای بود که او درمیان زبان «هوپی» و زبانهایی مانند انگلیسی، فرانسـه و آلمانی که وی آنهـا را « SAE » (میانگین استاندارد اروپایی -Standard Average European) می نامید، مشاهده کرده بود. ورف زبانهای SAE را فاقد اختلافات بنیادی با یکدیگر به گونه ای که منجر به بروز تفاوتهای فکری و شناختی مهمی در کاربران آنها شود میدانست ( ورف،1940 ). در پژوهش های نوین در این زمینه معناشناسی، استعاره و کاربرد شناسی زبان نیز مورد توجه فراوان قرار دارند.
بطور کلی موارد عمده اختلاف میان نسخه افراطی این فرضیه با نسخه میانه رو آن عبارتند از اینکه الف) زبان تنها قادر به تاثیرگذاری بر فرایند اندیشه است و نقشی تعیین کننده در آن ندارد، ب) این تاثیرگذاری روندی یک سویه نیست، بدین معنی که نگرش ما به جهان نیز می تواند در نوع زبانی که بکار می بریم موثر باشد و ازینرو رابطه ای دوجانبه میان زبان و تفکر برقرار است. لازم به ذکر است که نسخه معاصر این فرضیه بیش از آنکه بر جنبه های زبانشناختی محض بنا شده باشد بر زمینه اجتماعی کاربرد زبان به عنوان عاملی مؤثر بر اندیشه تاکید دارد.
ریشه های تاریخی فرضیه
ویلهلم فون هامبولت: اگرچه به قولی می توان در جستجوی ریشه های این فرضیه تا زمان ارسطو به عقب بازگشت، در واقع اغلب صاحبنظران بر نقش عمده «ویلهلم فون هامبولت» (Wilhelm von Humboldt -1835-1767) در شکل گیری دیدگاه ساپیر و ورف تاکید دارند. هامبولت که به عنوان به حرکت درآورنده مطالعات زبانی، فلسفه زبانشناختی و آموزش در قرن نوزدهم شناخته می شود، به نوعی نخستین دانشمند اروپایی است که دانشی از زبان های گوناگون را با زمینه ای فلسفی در هم آمیخت. وی معتقد بود که شعور زبانی و قوانین تفکر برای همگان یکسان است، جهان بیرونی نیز که از طریق حواس انسانها دریافت میشود برای همگان یکسان است، و در عین حال بعضی از طبقه بندی های زبانی از قبیل افعال و ضمایر شخصی نیز همگانی محسوب میشوند ولی در مجموع این یکسانی ها مانع ایجاد گوناگونی های زبانی نمی گردند. وی زبان و اندیشه را با یکدیگر برابر میدانست و در فرضیه معروف خود موسوم به «جهانبینی» به صراحت اعلام کرد که مخرج مشترک و وظیفه کلی همه زبان ها «تعیین اندیشه» بوده و تنوع زبان ها نه در تنوع آوایی و نشانه ای، بلکه در تنوع نگرش ها به جهان است. (هامبولت،1903، به نقل از ترابانت Trabant: 27).
از این دیدگاه حقیقت در همه جای جهان یکسان نیست و این بر عهده زبانهاست که در انطباق با تاریخ خود به کشف حقیقت بپردازند. وظیفه زبان انتقال جهان بیرونی به درون ذهن است که زبانهای مختلف این کار را به شیوه های گوناگونی انجام می دهند و بدین ترتیب هر زبان به شکلی متفاوت از جهان دست می یابد. لازم به ذکر است که این تنوع بی نهایت برای هامبولت جذاب بود بطوری که نه تنها برخلاف داستان برج بابل آن را تنبیهی برای نوع بشر نمی دانست، بلکه آن را همچون موهبت یا ثروتی تلقی میکرد چرا که معتقد بود بواسطه آن هر زبان به کشفی تازه از جهان دست می یابد. وی از میان تمامی جنبه های زبان بر ادبیات آن تاکیدی ویژه داشت، گفتمان، گفتار و متون هر زبان را محل اصلی شناخت روح و جهان بینی آن در نظر می گرفت، و از واژگان و دستور همچون اسکلت بی جان زبان یاد می کرد.
هامبولت نفوذی بنیادین در بسیاری از متفکران پس از خود از جمله «فرانتس بواس» (Franz Boas- 1942-1858) داشت که وی نیز به سهم خویش نقش بسزائی در انتقال اندیشه هامبولت به دانشجویان خود منجمله ادوارد ساپیر و بنجامین لی ورف ایفا کرده است.
فرانتس بواس: فرانتس بواس انسانشناس و زبانشناس بسیار برجسته آلمانی الاصل آمریکای شمالی یکی از نافذترین شخصیت های انسانشناسی در اوایل قرن بیستم بشمار میرود. بواس بر کار میدانی در انسانشناسی اصرار فراوان داشت، و خود این روش را برای مطالعه تطبیقی و تحلیل فرهنگ ها و زبان های بومیان شمال آمریکا بکار می بست.
بواس اگرچه در آثار خود اشاره چندانی به هامبولت نداشته است، به شدت تحت نفوذ آراء وی قرار داشت. طبقه بندی های زبانی، به ویژه طبقه بندیهای دستوری و گوناگونی آن ها در زبان های مختلف بسیار مورد توجه وی قرار داشتند. او این طبقه بندی ها را دارای خصلتی خودکار و ناخودآگاه میدانست، و معتقد بود که اصول و قواعد شکل گیری یک زبان تا حد زیادی برای کسـانی که بـه آن زبان سخن می گویند ناشناخته است. وی همچنین با اشاره به کارکرد زبان در سازمان دهی تجربه، مایل بود که هر زبان را به عنوان مشروط کننده جهان بینی اهل آن زبان در نظر بگیرد. بعدها وی بر پایه مطالعات میدانی خود بر زبان های بومی آمریکا و مقایسه آنها با زبان های هند و اروپایی، نظریه هامبولت را به این صورت تغییر و گسترش داد که در هر زبان تنها بخشی از اندیشه کاملی که ما در ذهن داریم بیان میگردد، و هر زبان صرفا به انتخاب بعضی از مفاهیم مستقل از تمامیت اندیشه گرایش دارد. به عبارت دقیق تر، تقسیم بندی های موجود در هر زبان قادر به تعیین اندیشه نیستند بلکه صرفا می توانند بخشی از تمامیت آن را به بیان درآورند.
آشنایی بیشتر با پایه گذاران فرضیه
ادوارد ساپیر: ادوارد ساپیر به عنوان برجسته ترین دانشجوی بواس و به قولی برجسته ترین زبانشناس آمریکایی اوایل قرن بیستم در بسیاری از موارد با بواس هم رأی بود، و با افزودنِ نگرشی ساختارگرایانه به زبان مبانی اندیشه استاد خود را پِی گرفت. ساپیر زبان را همچون نظامی یکپارچه، منسجم و متشکل از مجموعه ای از خرده نظامهای درهم تنیده شده در نظرمی گرفت. وی بر این باور بود که زبان های مختلف به واسطه تفاوت های درونی خود تا حدی عدم تقارن یافته و نمی توانند بر هم منطبق گردند. او معتقد بود که تجربه ما از جهان تا حد زیادی بر پایه عادات زبانی گروه و به صورت اجتماعی و فرهنگی بنا می شود. ساپیر زبان را راهنمایی به سوی « واقعیت اجتماعی » می دانست و می گقت « انسان ها... تا حد زیادی مدیون زبان خاصی هستند که واسطه بیانی جامعه آنهاست. این توهمی بیش نیست اگر تصور کنیم شخص بدون استفاده از زبان با واقعیت تطبیق می یابد، و اینکه زبان یک وسیله اتفاقی برای حل مسائل خاص ارتباطی یا فکری است. حقیقت امر این است که جهان واقعی تا حد زیادی بطور ناآگاهانه بر اساس عادات زبانی گروه بنا می شود. ما این چنین می بینیم، می شنویم و همچنین تجربه می کنیم زیرا عادات زبانی اجتماعمان تا حد زیادی زمینه را برای گزینش های مشخصی فراهم ساخته اند...» (ساپیر،1929: 397-396 ).
ساپیر علیرغم اعتقاد راسخ به وحدت روانی نوع بشر، از وجود نوعی نسبیت در شناخت دفاع میکرد و می گفت از آنجا که همه زبان ها از قابلیت بیان نمادین بهره مندند، بنابراین وجود فنون و صورت های گوناگون بیانی می تواند نشانگر وجود نوعی نسبیت ادراکی باشد. از دید وی تفاوت های زبانی نشانه قابلیتها و استعدادهای شناختی بشرند و نه دال بر نقصانِ شناختی؛ در نتیجه عدم حضور واژگان یا مفاهیمی خاص در یک زبان از کاستی های آن زبان به شمار نمی آید، و فقدان پاره ای از مفاهیم در یک زبان ناشی از عدم ضرورت یا نیاز به وجود آن است، و نه حاکی از عدم وجود علاقه، توجه، ادراک و نظایر آن. در ارتباط میان زبان و فرهنگ نیز وی فرهنگ را به عنوان «گزیده ای از تجربیات و هرآنچه که جامعه انجام می دهد و می اندیشد»، و زبان را به معنای چگونگی اندیشیدن یا شیوه خاص جامعه برای بیان تجربیاتِ مزبور در نظر می گرفت. از دید وی این نه خودِ زبان، بلکه «محتوای زبان» است که با فرهنگ پیوندی تنگاتنگ دارد و گنجینه واژگان هر زبان بازتابی از فرهنگ مرتبط با آن است (همان).
بنجامین لی ورف: اگرچه بخش مهمی از تعاریف ورف مستقیما الهام گرفته از اندیشه ساپیر بود، احتمالا تعبیر درستی خواهد بود اگر بگوییم که ورف آراء ساپیر را به شیوه ای مختص به خود توسعه بخشیده بود. ورف همچون بواس به طبقه بندی های دستوری «جبری» به عنوان پدیده هایی زیربنایی که اهل زبان از آن ناآگاهند، یا در نهایت آگاهی اندکی درباره آن دارند، می نگریست، و از سوی دیگر به پیروی از ساپیر بر نظام مندی این طبقه بندی ها پای می فشرد. ورف میان دو نوع طبقه بندی زبانی تمایز قایل می شد: طبقه بندی « آشکار» (overt) و طبقه بندی «پنهان» (covert). طبقه بندی آشکار با علائم مشخصه صوری دائمی شناخته می شود، مانند علامت «S» جمع در زبان انگلیسی. طبقه بندی پنهان علامت مشخصه ثابتی ندارد ولی از طریق ترکیب با سایر کلمات در ساختهای مختلف شناسایی می شود که این نوع بعلت فقدان نشانه های صوری ثابت می بایست پیرامون یک اندیشه و در ساختی معنایی متبلور شود. از آنجایی که زبان های مختلف در معانی و تفاسیر با یکدیگر متفاوتند، ورف اساسا به نوع اخیر بیشتر علاقمند بود و آن را در اصل نسبیت در زبان دارای مرکزیت می دید.
ساپیر بر نقشِ «آمادگی دهنده یا مستعد سازنده» زبان تاکید می نمود، حال آنکه ورف با فراتر رفتن از این مفهوم به رابطه ای کمابیش جبری میان زبان و اندیشه اعتقاد داشت. با این همه ورف هرگز تا بدان جا پیش نرفت تا ساختار زبان را به عنوان تنها عامل تعیین کننده اندیشه یا جهان بینی معرفی نماید، بلکه با بکارگیری عباراتی نظیر«تا حدی» و «تا حد زیادی» در تعاریف خود سعی میکرد از محصور شدن در چارچوب جبرگرایی مطلق اجتناب ورزد:
«... ما طبیعت را تقطیع می کنیم، آن را درون مفاهیمی سازماندهی می کنیم، و به این ترتبب وزن و معانی خاصی را به آن نسبت می دهیم، و این عمدتا به این علت است که ما طرفین پیمانی مرتبط با این نوع از سازماندهی هستیم.، و این توافقی است که سراسر جامعه گفتاری ما را دربر می گیرد، و درون الگوهای زبانی ما قانون مند می گردد.... هیچ فردی آزاد نیست تا طبیعت را با بی طرفی مطلق توصیف کند، زیرا حتی هنگامی که خود را در نهایت آزادی تصور می کند، توسط الگوهای تفسیری خاصی محدود شده است...»(ورف،1940: 117).
اگرچه ساپیر پیش از ورف از «نسبیت صورت اندیشه» سخن گفته بود، در واقع باید ارائه تعاریف و مفاهیم روشن تر را مدیون ورف دانست که «اصل نسبیت در زبان» را بدینگونه فرمول بندی نمود:
« اصل نسبیت در زبان، به بیان غیررسمی یعنی اینکه کاربرانِ دستور زبانهای مشخصا متفاوت از یکدیگر، از طریق فرایندهای مشاهده ای به شدت مشابه، و توسط دستورهای مزبور به سوی مشاهدات و ارزیابی های گوناگونی سوق داده می شوند، بطوریکه در مقام مشاهده گر یکسان نبـوده و ناگزیر به دیدگاه هایـی نسبتا متفاوت درباره جهان می رسند... و بدین ترتیب ما با یک اصل نسبیت جدید آشنا می شویم که مبتنی است بر اینکـه تمامی مشاهده گران توسط یک پدیده فیزیکی واحد به سوی تصویری واحد از جهان کشیده نمی شوند، مگر آنکه زمینه زبانی مشابهی داشته باشند، یا اینکه زمینه های زبانی شان قابلیت تنظیم شدن را داشته باشد...»(همان).
از این دید زبان ابدا پدیده ای خنثی برای بیان تجربه نبوده و واقعیت باید از صافی زبان عبور کند تا به ادراک ما برسد. ما از دریچه زبان خود به جهان می نگریم، و تمامی تعاریف ما از پدیده ها از طریق طبقه بندی های دستوری زبان ما، که عادات نگاه کردن و اندیشیدن را به ما تحمیل می کند، شکل می گیرد. بنابراین « اصل نسبیت در زبان » مشتمل بر دو بخش تغییرناپذیر است: الف)پدیده های ثابت فیزیکی و ب)عملکرد ثابت دستگاه عصبی انسان در معنای فیزیولوژیکی آن. زبان نیز به منزله رابطی متغیر میان این دو «ثابتِ» بالفعل و همگانی های بی شماری که آنها بطور بالقوه امکان تولیدش را دارند، قرار می گیرد. هر زبان از میان طیف کاملی از امکانات موجود، امکان گزینش هایی معین را فراهم می سازد. سپس این گزینه ها را به درون الگوهای ادراکی و نظام های شناختی می راند که به نوبه خود واقعیت های اجتماعی خاص را برای اجتماعات گفتاری خاص بنا می نهند.
ورف همچنین معتقد بود که اگرچه امکان گریز از زیربنای زبانی ادراک واقعیت وجود ندارد، ولی می توان تا حدی از موانع زبانی رها شد. او می گفت این امکان وجود دارد که برش های گوناگونی را که زبان های مختلف از کل واقعیت جدا می کنند تا حدی به یکدیگـر نزدیک کرد، بنابراین ما به طورکامل و اجتناب ناپذیر توسط چارچوب های زبانی خود از سایر همنوعانمان جدا نشده ایم، و به همین دلیل نیز ترجمه از زبانی به زبان دیگر تا حدی برایمان امکان پذیر است. به منظور اختصار کلام این بخش را با عبارتی جذاب از ورف به پایان می بریم که شباهت آن با دیدگاه هامبولت به روشنی قابل تشخیص است:
« من معتقدم آنهایی که جهانی را که در آن تنها به یک زبان سخن گفته می شود، خواه انگلیسی، آلمانی، روسی یا هر زبان دیگری، در نظر متجسم می سازند آرمانی گمراه کننده و مضر دارند، و شدیدترین آسیب را به تکامل ذهن بشر وارد خواهند ساخت...» (همان).
سخن آخر
زبان و اندیشه مفاهیمی بسیار گسترده اند و برای هرگونه بحث جدی پیرامون این مفاهیم در فرضیه ساپیرـورف می بایست به مواردی چند توجه داشت. آیا همه جنبه های زبان بر کل اندیشه مؤثرند؟ اگر پاسخ منفی باشد کدام یک از جنبه های زبان بر کدام جنبه های اندیشه اثر می گذارند؟ آیا همه جنبه های شناخت به یک اندازه تاثیرپذیرند؟ این تأثیربه چه شکل و تا چه اندازه نیرومند است و در صورت وجود چه مکانیسم هایی در آن دخالت دارند؟
یقینا این ها تنها پرسش های ممکن در این خصوص نیستند، و بررسی منابع مختلف تا حدی نشانگر آن است که گاهی اعتقاد مدافعان و یا عدم اعتقاد مخالفان آن از تکیه بر شواهد به دست آمده فراتر میرود. به عنوان نمونه در مواردی صرفا به واسطه وجود یک تفاوت بین دو زبان چنین استنتاج می شود که این تفاوت با اختلافات شیوه تفکر مرتبط بوده و به پیدایش تفاوت های شناختی می انجامد. از سوی دیگر این گرایش نیز دیده می شود که در صورت عدم تطابق تعاریف فرضیه با نتایج آزمایشاتی که بر جنبه ای خاص متمرکز شده اند کل چارچوب فرضیه رد گردد.
همچنین بسیاری از پژوهش های تجربی حاکی از آنند که فرضیه ساپیر-ورف در همه زمینه ها دارای کاربرد نیست، و گفته می شود که تاثیرات زبانی بسیار بیش از آنکه با ساختارهای نظام مند صوری زبان (language) مرتبط باشند، به قراردادهای فرهنگی و شیوه های فردی استفاده از زبان، یعنی گفتار (parole) ارتباط می یابند. بواسطه آزمایشات تجربی انجام شده، امروزه اجماعی نسبتا گسترده در این خصوص پدید آمده است که فرضیه ساپیر-ورف از حقیقتی نسبی برخوردار بوده و به سادگی قابل چشم پوشی نیست. بهرتقدیر گمان می رود که روند فزاینده آزمایشاتی دقیق و همه جانبه بتواند به نتایجی بهتر در ارتباط با فرضیه نسبی گرایی در زبان بینجامد، فرضیه ای که به نوعی به منزله واکنشی در مقابل حاکمیت رویکردهای نژادپرستانه اوایل قرن بیستم شکل گرفت، و گمان می رود که توجه احیاء شده به آن در یکی دو دهه گذشته نیز بی ارتباط با فراگیری خاص گرایی های فرهنگی/هویتی اخیر نباشد.
« منابع فارسی »
- ارغنون، شماره 15 (عقلانیت)، 1378، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
- افشار، مهدی،1377، سی سال ترجمه، سی سال تجربه، تهران، ،نشر انوار دانش، چاپ اول.
- باطنی، محمد رضا، 1354، مسایل زبانشناسی نوین، تهران، انتشارات آگاه، چاپ اول.
- باطنی، محمد رضا،1373، زبان و تفکر، تهران، نشر فرهنگ معاصر، چاپ پنجم.
- پاشایی ، ع (ویراستار )،1369، فرهنگ اندیشه نو، تهران، انتشارات مازیار، چاپ اول.
- پوپر، کارل، 1379، اسطوره چارچوب در دفاع از علم و عقلانیت، ترجمه علی پایا،تهران، انتشارات طرح نو، چاپ اول.
- تریگ، راجر، 1993، عقلانیت علمی و اتنومتدولوژی ، در: ارغنون، شماره 15، پاییز 1378.
- چامسکی، نوام،1380، دانش زبان، ترجمه علی درزی، تهران، نشر نی، چاپ اول.
- ساپیر، ادوارد،1376 ، زبان: درآمدی بر مطالعه سخن گفتن، ترجمه علی محمد حق شناس، تهران، انتشارات سروش.
- فکوهی، ناصر، 1381، تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی، تهران، نشر نی، چاپ اول.
IntroductionThe subject of this short course is proposal writing. But the proposal does not stand alone. It must be part of a process of planning and of research on, outreach to, and cultivation of potential foundation and corporate donors.
This process is grounded in the conviction that a partnership should develop between the nonprofit and the donor. When you spend a great deal of your time seeking money, it is hard to remember that it can also be difficult to give money away. In fact, the dollars contributed by a foundation or corporation have no value until they are attached to solid programs in the nonprofit sector.
This truly is an ideal partnership. The nonprofits have the ideas and the capacity to solve problems, but no dollars with which to implement them. The foundations and corporations have the financial resources but not the other resources needed to create programs. Bring the two together effectively, and the result is a dynamic collaboration.
You need to follow a step-by-step process in the search for private dollars. It takes time and persistence to succeed. After you have written a proposal, it could take as long as a year to obtain the funds needed to carry it out. And even a perfectly written proposal submitted to the right prospect might be rejected for any number of reasons.
Raising funds is an investment in the future. Your aim should be to build a network of foundation and corporate funders, many of which give small gifts on a fairly steady basis and a few of which give large, periodic grants. By doggedly pursuing the various steps of the process, each year you can retain most of your regular supporters and strike a balance with the comings and goings of larger donors.
The recommended process is not a formula to be rigidly adhered to. It is a suggested approach that can be adapted to fit the needs of any nonprofit and the peculiarities of each situation. Fundraising is an art as well as a science. You must bring your own creativity to it and remain flexible |
Gathering Background InformationThe first thing you will need to do in writing your proposal is to gather the documentation for it. You will require background documentation in three areas: concept, program, and expenses.
This data-gathering process makes the actual writing much easier. And by involving other stakeholders in the process, it also helps key people within your agency seriously consider the project's value to the organization.
Concept Program Expenses |
If all of this information is not readily available to you, determine who will help you gather each type of information. If you are part of a small nonprofit with no staff, a knowledgeable board member will be the logical choice. If you are in a larger agency, there should be program and financial support staff who can help you. Once you know with whom to talk, identify the questions to ask.